DAL CAOS AL COSMO ORDINATO: la creazione nella mitologia egizia tra Atum, Ogdoade e Ptah

Questo testo è tratto dal libro
“Mitologia dell’Antico Egitto. Cosmogonia, pantheon delle divinità, sistemi di credenze, architettura sacra e simbolismo religioso”
Visualizza la scheda del prodotto

Introduzione

La riflessione egizia sull’origine del mondo non si struttura attorno a un’unica narrazione cosmogonica, ma si articola in una pluralità di modelli della creazione, sviluppatisi in diversi centri teologici nel corso della lunga storia faraonica. Le cosmogonie eliopolitana, ermopolitana e menfita rappresentano le formulazioni più note e influenti di questo pensiero, ciascuna caratterizzata da un linguaggio simbolico e teologico specifico, ma tutte riconducibili a una medesima esigenza: spiegare il passaggio dall’indistinto primordiale (Nun) all’ordine differenziato del cosmo (Maat) (Hornung, 1982; Assmann, 1995).

È fondamentale sottolineare che tali cosmogonie non vanno interpretate come sistemi alternativi o concorrenti nel senso moderno del termine. Nell’orizzonte culturale egizio, la coesistenza di più racconti della creazione non implica contraddizione, bensì complementarità. Ogni centro cultuale elaborò una propria teologia cosmogonica, ponendo al centro la divinità principale del santuario e integrandola in una visione complessiva dell’universo. La verità della creazione non risiede in un’unica formulazione, ma nella capacità di ciascun modello di esprimere, con linguaggi diversi, il medesimo processo originario (Hornung, 1999).

La cosmogonia eliopolitana, incentrata sulla figura di Atum e sulla generazione dell’Enneade, enfatizza il momento dell’emersione e della genealogia divina. Qui la creazione è concepita come un atto di auto-generazione e di progressiva differenziazione, in cui l’unità primordiale si moltiplica dando origine alle forze fondamentali del cosmo. L’accento è posto sul dinamismo creativo e sulla continuità tra origine divina e struttura del mondo (Tobin 1989).

La cosmogonia ermopolitana, sviluppata nel contesto di Hermopolis, elabora invece una visione più astratta e simbolica della pre-esistenza, rappresentata dall’Ogdoade, un gruppo di otto divinità che incarnano le condizioni primordiali del caos: oscurità, indeterminatezza, invisibilità e profondità. In questo modello, la creazione non scaturisce da un atto personale immediato, ma da una tensione cosmica interna al caos stesso, che rende possibile l’emergere della luce e dell’ordine (Assmann, 2001).

La cosmogonia menfita, infine, attribuisce al dio Ptah un ruolo centrale come principio intellettuale e creativo. Secondo questa tradizione, la creazione avviene attraverso il pensiero e la parola, anticipando una concezione che può essere definita, con cautela, “logocentrica”. Il cosmo non nasce da un gesto fisico o genealogico, ma dalla formulazione concettuale e verbale dell’ordine, che rende le cose reali nominando e pensandole (Hornung, 1982).

Nonostante le differenze formali e teologiche, queste cosmogonie condividono alcuni elementi fondamentali: la presenza del Nun come condizione originaria, la centralità della differenziazione come atto creativo, il carattere non definitivo della creazione e la necessità della sua continua rigenerazione. La pluralità dei modelli non indebolisce il pensiero cosmogonico egizio, ma ne rivela la straordinaria flessibilità concettuale, capace di adattarsi a contesti storici, politici e cultuali diversi senza perdere coerenza interna.

L’analisi delle cosmogonie eliopolitana, ermopolitana e menfita consente dunque di cogliere non solo le diverse modalità con cui gli Egizi hanno pensato l’origine del mondo, ma anche il modo in cui mito, teologia e potere si intrecciano nella costruzione dell’ordine cosmico. Nei paragrafi che seguono, ciascuna di queste tradizioni verrà esaminata nel dettaglio, mettendo in luce il loro valore simbolico e il loro contributo alla visione egizia dell’universo (Allen, 2015).

La teologia della creazione eliopolitana: Atum, l’Enneade e l’emergere dell’ordine dal caos

La cosmogonia eliopolitana costituisce una delle elaborazioni più antiche e sofisticate del pensiero egizio sull’origine del mondo. Sviluppatasi nel contesto teologico della città di Iunu (Heliopolis), essa non si limita a proporre un racconto mitico della creazione, ma articola una vera e propria riflessione sulla struttura dell’essere, sul rapporto tra caos e ordine e sulla natura fragile dell’equilibrio cosmico. Al centro di questa visione si colloca la figura di Atum, il dio autocreato, e la progressiva generazione della cosiddetta Enneade eliopolitana, il gruppo delle nove divinità attraverso cui l’universo assume forma e organizzazione (Hornung, 1982; Assmann, 1995; Allen, 2014).

Il dio Atum veniva generalmente rappresentato in forma antropomorfa, come un uomo con barba divina ricurva, segno della sua natura divina e regale. Indossa spesso la doppia corona dell’Alto e Basso Egitto (pschent), che simboleggia la totalità del cosmo e il potere sovrano sulla creazione. In molte raffigurazioni Atum tiene lo scettro was e l’ankh, simboli rispettivamente di potere e di vita. Questa iconografia sottolinea il suo ruolo di dio creatore e principio originario, da cui hanno origine le altre divinità dell’Enneade eliopolitana. In alcuni contesti simbolici Atum può assumere anche forme animali, soprattutto quella di serpente, che rappresenta la dimensione primordiale e il ritorno allo stato originario del cosmo alla fine dei cicli cosmici (Hornung, 1982; Assmann, 2001).

Secondo la teologia eliopolitana, prima della creazione non esistevano né cielo né terra, né spazio né tempo differenziato. Esisteva soltanto Nun, l’oceano primordiale. Nun non rappresenta il nulla, ma una condizione di pre-esistenza indistinta e indifferenziata, priva di orientamento e di forma, in cui tutte le possibilità sono contenute, ma nessuna realtà è ancora organizzata. In questo stato originario la materia del mondo non è assente, ma esiste in una condizione caotica e instabile, incapace di sostenere la vita o di generare ordine (Assmann, 2001; Hornung, 1999; Allen, 1988). Da questa condizione emerge Atum, il dio che “esiste da sé” e che incarna la totalità primordiale ancora non differenziata. Atum sorge dalle acque di Nun sulla collina primordiale (benben), il primo frammento di stabilità che affiora dall’oceano del caos. Questa immagine mitica esprime un’intuizione fondamentale: l’ordine non nasce negando il caos, ma emergendo al suo interno, come una fragile conquista contro una condizione originaria di instabilità (Hornung, 1982; Assmann, 1995).

La creazione, nella teologia eliopolitana, non avviene attraverso un atto istantaneo e definitivo, ma come processo graduale di differenziazione. Atum genera da sé Shu e Tefnut, che rappresentano rispettivamente l’aria e l’umidità. Con queste due divinità compaiono le prime condizioni fisiche che rendono possibile la strutturazione dello spazio e della materia. Da Shu e Tefnut nascono poi Geb e Nut, la terra e il cielo (Assmann, 2001; Hornung, 1999). È a questo punto che il mito introduce uno dei momenti più significativi della cosmologia egizia: la separazione tra Geb e Nut operata da Shu. In origine, secondo la narrazione mitica, cielo e terra erano strettamente uniti. Nut, la volta celeste, giaceva aderente a Geb, la terra, in una condizione indistinta in cui non esisteva alcuno spazio tra le due dimensioni. In questa situazione il cosmo non poteva ancora esistere come ambiente organizzato: non vi era spazio per la luce, per il movimento dell’aria, per il ciclo del sole o per lo sviluppo della vita. Shu, il dio dell’aria e dello spazio, interviene allora sollevando Nut e separandola da Geb. Con le braccia tese egli sostiene la dea del cielo sopra di sé, mentre Geb rimane disteso sotto di lui. Questo gesto mitico rappresenta l’atto cosmico attraverso cui viene creato lo spazio intermedio tra cielo e terra, la regione in cui potranno esistere l’atmosfera, il movimento del sole e la vita stessa. La separazione tra Geb e Nut segna quindi il momento in cui il cosmo acquisisce la sua architettura fondamentale (Hornung, 1982; Assmann, 2001).

Il significato simbolico di questa separazione è estremamente profondo. Solo quando il cielo viene sollevato dalla terra nasce lo spazio in cui il mondo può organizzarsi. La luce del sole può attraversare il cielo, l’aria può circolare e la terra può diventare un luogo abitabile. Senza questa separazione l’universo rimarrebbe in uno stato primordiale indistinto, incapace di sostenere l’esistenza (Morenz 1973).

Proprio in questa concezione emerge la straordinaria sensibilità intellettuale degli antichi egizi. Attraverso l’osservazione attenta dei fenomeni naturali — il ciclo quotidiano del sole, l’alternanza delle stagioni, le piene del Nilo e la fragilità della vita — essi giunsero alla consapevolezza che il mondo non è un sistema immutabile, ma il risultato di un equilibrio delicato tra forze opposte. Il mito della separazione tra cielo e terra esprime simbolicamente l’idea che la terra, nelle sue condizioni originarie, non fosse ancora adatta a ospitare la vita, e che solo un processo di organizzazione e differenziazione abbia reso possibile l’esistenza di un cosmo abitabile (Assmann, 1995; Hornung, 1999). Naturalmente gli Egizi non disponevano delle categorie scientifiche moderne; tuttavia, attraverso il linguaggio del mito e del simbolo, essi intuirono che la realtà ordinata deriva da una materia primordiale instabile e che sono forze invisibili e necessarie — che oggi definiremmo fisico-chimiche — a dare forma, coerenza e durata al mondo. Nella loro visione queste forze non sono cieche, ma divine; non sono meccaniche, ma cariche di significato. Il mito di Atum e della separazione cosmica traduce in linguaggio teologico ciò che l’esperienza suggeriva: la vita è possibile solo grazie a un ordine fragile e continuamente rinnovato (Assmann, 2001).

Dalla separazione di Geb e Nut nascono poi Osiride, Iside, Seth e Nefti, completando la genealogia dell’Enneade eliopolitana. Con queste divinità entrano nel mondo le dinamiche fondamentali dell’esistenza: la vita, la morte, il conflitto e la rigenerazione. La genealogia divina non rappresenta quindi una semplice storia familiare degli dèi, ma una vera e propria mappa simbolica della struttura del cosmo (Hornung, 1982; Allen, 2014).

Il mito eliopolitano mostra con grande chiarezza che l’universo non è stabile per natura. Esso è il risultato di un equilibrio delicato e continuamente minacciato dal ritorno al caos originario. Nun non scompare dopo la creazione, ma continua a esistere come sfondo permanente dell’esistenza, ricordando che l’ordine cosmico è sempre reversibile (Hornung, 1999; Assmann, 2001). In questa prospettiva la creazione non è un evento concluso nel passato, ma un processo che si rinnova continuamente. Il sorgere quotidiano del sole ripete simbolicamente l’emersione originaria di Atum dal Nun; il rituale templare rinnova la separazione primordiale tra ordine e caos; e il comportamento umano conforme alla Maat contribuisce a mantenere l’equilibrio dell’universo (Hornung, 1982).

In questo quadro anche il faraone assume un ruolo essenziale. Egli non è creatore in senso assoluto, ma custode e garante dell’ordine stabilito all’origine. Attraverso il governo, il culto e l’azione rituale, il sovrano rinnova nel tempo storico l’atto primordiale della creazione. La politica, la religione e la cosmologia si fondono così in un’unica visione del mondo, in cui governare significa mantenere l’equilibrio tra caos e ordine (Assmann, 2001; Baines, 1991).

La cosmogonia eliopolitana non è soltanto uno dei più antichi miti cosmogonici dell’umanità, ma anche una delle più profonde riflessioni pre-scientifiche sulla natura dell’universo. Attraverso il linguaggio del mito gli Egizi seppero esprimere un’intuizione ancora sorprendentemente attuale: il mondo non nasce dall’ordine, ma dal caos; non è stabile per essenza, ma per equilibrio; e la vita è possibile solo grazie a una complessa rete di forze che trasformano l’indistinto in forma, la potenzialità in realtà, il caos in cosmo.

 

La teologia della creazione ermopolitana: l’Ogdoade e il caos come principio attivo

La cosmogonia ermopolitana rappresenta una delle elaborazioni più astratte e simbolicamente sofisticate del pensiero egizio sulla creazione. Essa si sviluppa nel contesto religioso della città di Khmunu, nota ai Greci come Hermopolis, centro cultuale del dio Thot, e si afferma progressivamente tra la fine dell’Antico Regno e il Medio Regno, trovando piena sistemazione teologica soprattutto a partire dalla XII dinastia (ca. 1990–1800 a.C.), pur conservando radici concettuali probabilmente più antiche (Hornung, 1982; Assmann, 1995).

A differenza della teologia eliopolitana, che pone al centro un dio creatore personale e autocreato, la cosmogonia ermopolitana non inizia con un atto individuale di creazione, ma con la descrizione delle condizioni primordiali dell’esistenza. Il principio originario non è una divinità unica, bensì un insieme di forze impersonali e cosmiche, riunite nell’Ogdoade, un gruppo di otto divinità organizzate in quattro coppie maschile-femminile: Nun e Naunet, Heh e Hehet, Kek e Keket, Amun e Amaunet. Queste coppie incarnano rispettivamente l’acqua primordiale, l’infinità, l’oscurità e l’invisibilità, ossia le qualità fondamentali del caos pre-cosmico (Hornung, 1999; Assmann, 2001).

Uno degli aspetti iconografici più caratteristici e spesso fraintesi della cosmogonia ermopolitana è la rappresentazione delle divinità dell’Ogdoade con testa di rana per le figure maschili e testa di serpente per quelle femminili. Questa scelta non risponde a criteri totemici o decorativi, ma possiede un profondo valore simbolico e ontologico, strettamente connesso alla concezione egizia del caos primordiale e della pre-esistenza, in cui le forme divine precedono la definizione dell’essere ordinato e antropomorfo (Hornung, 1982; Assmann, 1995; Baines, 1991). La rana, nel pensiero egizio, è un animale intimamente legato all’acqua, all’umidità e alla generazione spontanea della vita. La sua comparsa massiccia dopo le piene del Nilo, apparentemente priva di un’origine visibile, la rese simbolo per eccellenza della vita che emerge dall’indistinto, della generazione non ancora regolata da forme stabili e gerarchie cosmiche. La rana incarna dunque una vita primordiale, abbondante, informe e non ancora organizzata, perfettamente adeguata a rappresentare le potenze caotiche del pre-cosmo ermopolitano (Hornung, 1999; Assmann, 2001; Wilkinson, 2003). Allo stesso modo, il serpente — associato alle controparti femminili dell’Ogdoade — simboleggia l’energia latente, la continuità senza inizio né fine e la forza invisibile che scorre sotto la superficie dell’essere. Nel simbolismo egizio, il serpente è spesso connesso a potenze primordiali, cicliche e ambigue, capaci tanto di distruzione quanto di rigenerazione. La combinazione di rana e serpente non rappresenta una distinzione di genere in senso biologico, ma una polarità cosmica, attraverso cui il caos primordiale viene concepito come dinamico, fertile e carico di possibilità creative (Assmann, 2001; Hornung, 1982; Pinch, 2004).

La scelta di raffigurare le divinità dell’Ogdoade in forma ibrida sottolinea inoltre che esse non appartengono pienamente al mondo dell’essere ordinato. Non hanno forma umana completa perché precedono la definizione stessa dell’umano, del divino antropomorfo e della realtà strutturata. Esse sono potenze anteriori alla forma, al nome e alla funzione, e proprio per questo vengono rappresentate come esseri liminali, collocati tra il biologico, il cosmico e il simbolico, in una zona ontologica che precede la stabilizzazione del cosmo e dell’identità (Hornung, 1999; Assmann, 1995; Baines, 1991).

Il caos, nella teologia ermopolitana, non è un semplice sfondo passivo della creazione, ma un principio attivo e strutturante. Le divinità dell’Ogdoade non creano direttamente il mondo ordinato, ma generano una tensione cosmica da cui emerge la prima manifestazione della luce e dell’ordine. In alcune versioni del mito, questo processo è rappresentato simbolicamente dalla deposizione di un uovo cosmico, da cui nasce il sole; in altre, dall’emergere di un fiore di loto, che si apre sulle acque primordiali rivelando il disco solare (Assmann, 1995). Queste immagini non vanno intese come varianti narrative, ma come metafore complementari di uno stesso processo: la transizione dall’invisibile al visibile, dall’indistinto al differenziato. L’uovo e il loto sono simboli di gestazione, latenza e rivelazione, e indicano che la creazione non è un atto violento di separazione, ma un processo interno al caos, che giunge a maturazione fino a rendere possibile la luce (Hornung, 1982).

Uno degli aspetti più rilevanti della cosmogonia ermopolitana è il ruolo del sole come risultato, non come principio immediato della creazione. Il dio solare non precede il cosmo, ma nasce da condizioni preesistenti che lo rendono possibile. Questo rappresenta una differenza fondamentale rispetto alla teologia eliopolitana, in cui Atum è simultaneamente origine, creatore e principio solare. A Ermopoli, il sole è la prima manifestazione dell’ordine, non il suo fondamento assoluto (Assmann, 2001).

Dal punto di vista simbolico, la cosmogonia ermopolitana riflette una concezione del reale fortemente orientata verso l’astrazione. Le divinità dell’Ogdoade non sono personaggi mitici dotati di genealogie complesse, ma incarnazioni di stati ontologici. Esse rappresentano ciò che precede ogni distinzione: il buio prima della luce, l’infinito prima della misura, il silenzio prima della parola. In questo senso, Ermopoli elabora una vera e propria ontologia del pre-essere, più radicale di quella eliopolitana (Hornung, 1999).

Il confronto con la teologia eliopolitana mette in luce differenze strutturali profonde. Eliopoli pensa la creazione come atto personale e genealogico, centrato su Atum e sulla progressiva differenziazione delle divinità. Ermopoli, invece, concepisce la creazione come emergenza cosmica, senza un creatore individuale dominante. Dove Eliopoli valorizza l’unità che si moltiplica, Ermopoli enfatizza la pluralità originaria che si organizza. Dove Atum agisce, l’Ogdoade prepara; dove l’ordine viene imposto, esso qui matura (Assmann, 1995).

Un’altra differenza significativa riguarda il rapporto tra caos e ordine. Nella cosmogonia eliopolitana, il caos del Nun rimane come minaccia permanente all’ordine creato; nella visione ermopolitana, invece, il caos è condizione necessaria e positiva, senza la quale l’ordine non potrebbe mai emergere. Il caos non è ciò che deve essere respinto, ma ciò che deve essere portato a compimento (Hornung, 1982).

Dal punto di vista storico-religioso, la teologia ermopolitana riflette un contesto in cui il pensiero religioso egizio mostra una crescente tendenza alla sistematizzazione concettuale e all’astrazione teologica, caratteristiche particolarmente evidenti nel Medio Regno. L’importanza attribuita a Thot, dio della conoscenza, della misura e del linguaggio, suggerisce che questa cosmogonia fosse particolarmente adatta a esprimere una riflessione più intellettuale sulla creazione, meno legata alla regalità solare e più attenta ai processi invisibili che rendono possibile il mondo (Assmann, 2001; Baines, 1991).

La teologia della creazione ermopolitana offre una visione del cosmo in cui l’ordine nasce non da un comando divino immediato, ma da una gestazione cosmica all’interno del caos. Essa affianca e completa la teologia eliopolitana, mostrando che il pensiero egizio non cercò mai un’unica spiegazione dell’origine del mondo, ma preferì articolare il mistero della creazione attraverso modelli diversi, capaci di cogliere aspetti differenti di una stessa realtà: l’emergere fragile, misterioso e sempre reversibile dell’ordine dal caos.

 

La teologia della creazione menfita: Ptah, il pensiero e la parola

La cosmogonia menfita rappresenta una delle formulazioni più mature e concettualmente audaci del pensiero cosmogonico egizio. Essa si sviluppa nel contesto religioso della città di Menfi, antica capitale politica e amministrativa dell’Egitto, e trova la sua espressione più compiuta nel cosiddetto Testo della Pietra di Shabaka, un’iscrizione di epoca nubiana (XXV dinastia, ca. 716–702 a.C.) che dichiara di riprodurre un testo molto più antico, probabilmente risalente all’Antico Regno o al primo Medio Regno (Hornung, 1982; Assmann, 1995). A differenza delle cosmogonie eliopolitana ed ermopolitana, che pongono al centro rispettivamente l’emersione fisica di un dio creatore o la maturazione cosmica del caos, la teologia menfita concepisce la creazione come un atto intellettuale e linguistico. Il principio originario non è l’azione corporea né la tensione cosmica, ma il pensiero del cuore (ib) e la parola della lingua (nes), attraverso cui il dio Ptah dà forma all’universo. In questa visione, la realtà nasce non da una separazione materiale, ma dalla formulazione concettuale dell’ordine (Assmann, 2001).

Ptah è presentato come il dio che “crea tutti gli dèi e tutte le cose” attraverso il suo cuore e la sua lingua. Il cuore è la sede del pensiero, dell’intenzione e del progetto, mentre la lingua è lo strumento attraverso cui ciò che è pensato viene pronunciato e reso reale. La creazione avviene dunque in due fasi inseparabili: pensare e nominare. Ciò che viene concepito nel cuore di Ptah prende esistenza quando viene espresso verbalmente. In questo senso, il mondo è il risultato di un logos divino, una parola efficace che non descrive la realtà, ma la produce (Hornung, 1999).

Dal punto di vista iconografico, Ptah è generalmente raffigurato come una figura mummiforme, con il corpo avvolto in un sudario aderente che lascia visibili soltanto le mani. Questa forma richiama l’immobilità primordiale e la dimensione potenziale della creazione: il dio non agisce attraverso gesti corporei, ma attraverso il pensiero e la parola. Sul capo porta una calotta aderente, semplice e priva di ornamenti, che sottolinea il carattere austero e primordiale della divinità. Nelle mani stringe uno scettro composito che unisce tre simboli fondamentali della regalità e dell’ordine cosmico: il was (potere), il djed (stabilità) e l’ankh (vita). Questo scettro sintetizza simbolicamente le qualità del dio creatore: la capacità di dare vita al mondo, di stabilizzarlo e di esercitare su di esso un’autorità ordinatrice. In molte statue cultuali Ptah appare inoltre poggiato su una base che richiama simbolicamente la maat, suggerendo che la stabilità dell’universo dipende dall’ordine pensato e pronunciato dal dio (Wilkinson, 2003).

Uno degli aspetti più significativi della teologia menfita è che essa assorbe e riorganizza le altre cosmogonie egizie. Nel testo menfita, Atum e l’Enneade eliopolitana non vengono negati, ma reinterpretati come manifestazioni del pensiero di Ptah. Atum non è più il creatore ultimo, ma colui che realizza nel mondo ciò che Ptah ha concepito. Questo processo di inclusione teologica rivela una chiara volontà sistematizzante: la cosmogonia menfita si propone come una sorta di metateologia, capace di fondare e spiegare le altre tradizioni cosmogoniche dell’Egitto (Assmann, 1995; Hornung, 1982).

Dal punto di vista simbolico, la teologia menfita rappresenta una svolta decisiva nella concezione dell’essere. La creazione non è più legata primariamente alla fisicità — l’emersione dal Nun o la generazione corporea — ma all’intelligibilità del reale. Esistere significa essere pensati e nominati. Ciò che non è concepito nel cuore e pronunciato dalla lingua rimane privo di forma e di realtà stabile. In questa prospettiva, il non-essere non è soltanto caos materiale, ma assenza di parola, silenzio ontologico (Assmann, 2001).

La centralità del linguaggio nella cosmogonia menfita riflette un contesto culturale e storico profondamente diverso da quello delle tradizioni più antiche. Menfi, in quanto centro amministrativo e artigianale, sviluppa una teologia in cui Ptah è anche dio degli artigiani, degli architetti e dei costruttori. La creazione è concepita come un atto di progettazione, analogo al lavoro dell’artigiano che concepisce mentalmente un oggetto prima di realizzarlo materialmente. Il cosmo diventa così una costruzione razionale, fondata su misura, ordine e intenzione (Baines, 1991).

Rispetto alla cosmogonia eliopolitana, la teologia menfita riduce l’enfasi sulla genealogia divina e sul mito narrativo, privilegiando un linguaggio concettuale. Rispetto alla cosmogonia ermopolitana, essa si distacca dalla descrizione delle condizioni preesistenti del caos, concentrandosi invece sul momento in cui l’indistinto viene reso intelligibile. Se Ermopoli pensa la creazione come gestazione cosmica e Eliopoli come atto di auto-generazione, Menfi la concepisce come atto di pensiero (Traunecker, 2001).

Un altro elemento fondamentale è il rapporto tra Ptah e la maat. Poiché il mondo nasce dal pensiero ordinatore e dalla parola efficace, l’ordine cosmico non è soltanto una disposizione naturale, ma una struttura razionale che può essere compresa, trasmessa e mantenuta. Il faraone, in questa visione, governa non soltanto come garante rituale dell’ordine, ma come esecutore del progetto divino, colui che applica nel mondo umano l’ordine pensato da Ptah. La politica, il linguaggio e la cosmologia risultano così strettamente intrecciati (Assmann, 1995).
Dal punto di vista storico, la teologia menfita riflette una fase avanzata della riflessione religiosa egizia, in cui il mito viene progressivamente concettualizzato senza perdere la sua dimensione sacra. Pur essendo attestata in forma esplicita in un documento tardo come la Pietra di Shabaka, essa conserva elementi arcaici e al tempo stesso anticipa modalità di pensiero che troveranno paralleli in altre tradizioni filosofiche, pur rimanendo profondamente radicata nel contesto egizio (Hornung, 1999).

La teologia della creazione menfita rappresenta quindi uno dei momenti di massima astrazione del pensiero cosmogonico egizio. Attraverso la figura di Ptah, gli Egizi formularono l’intuizione che la realtà non nasce soltanto dalla materia o dal caos, ma dal pensiero che ordina e dalla parola che rende reale. In questa visione, il cosmo è intelligibile perché è stato pensato, stabile perché è stato nominato, e fragile perché dipende dal continuo rinnovarsi del logos divino. Menfi non sostituisce Eliopoli ed Ermopoli, ma le completa, mostrando che l’origine del mondo può essere compresa come emersione, gestazione e, infine, come atto di pensiero (Anthes 1959).

 

Bibliografia

• Allen, James P. (1988). Genesis in Egypt: The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts. New Haven: Yale Egyptological Seminar.

• Allen, James P. (2014). Middle Egyptian Literature: Eight Literary Works of the Middle Kingdom. Cambridge: Cambridge University Press.

• Allen, James P. (2015). The Ancient Egyptian Pyramid Texts. Atlanta: Society of Biblical Literature.

• Anthes, Rudolf (1959). The Memphis Theology in the Shabaka Stone. Philadelphia: University Museum.

• Assmann, Jan (1995). Egyptian Solar Religion in the New Kingdom: Re, Amun and the Crisis of Polytheism. London: Kegan Paul International.

• Assmann, Jan (2001). The Search for God in Ancient Egypt. Ithaca: Cornell University Press.

• Baines, John (1991). Society, Morality, and Religious Practice. In: Byron E. Shafer (ed.), Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice. Ithaca: Cornell University Press.

• Hornung, Erik (1982). Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many. Ithaca: Cornell University Press.

• Hornung, Erik (1999). The Ancient Egyptian Books of the Afterlife. Ithaca: Cornell University Press.

• Morenz, Siegfried (1973). Egyptian Religion. Ithaca: Cornell University Press.

• Pinch, Geraldine (2004). Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt. Oxford: Oxford University Press.

• Tobin, Vincent A. (1989). Theological Principles of Egyptian Religion. New York: Peter Lang.

• Traunecker, Claude (2001). The Gods of Egypt. Ithaca: Cornell University Press.

• Wilkinson, Richard H. (2003). The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt. London: Thames & Hudson.